La relación de pareja y el narcisismo.

Cierto investimiento del Yo no recae en una psicopatología, pero un predominio desproporcionado de elección narcisista se acompañará siempre de una tendencia a la confusión con el objeto y, consiguientemente, de una debilitación del criterio de realidad, facilitando el camino hacia una estructura psicótica.
Ahora bien, dependiendo de la edad del sujeto será o no patológico, por decir, en un recién nacido no es patológico que en sus experiencias con nuevos objetos, busque el reencuentro con su primer objeto de relación (madre) (anaclisis); al contrario, esto constituye el fundamento psíquico necesario para el desarrollo adecuado del simbolismo y de la capacidad sana de relación. Lo que sí sería patológico es que el adulto siguiera buscando primordialmente la relación de objeto parcial en detrimento de la relación total o madura. Esto es un fenómeno que sucede muy frecuentemente durante la adolescencia e incluso en ocasiones durante la edad adulta, pudiendo observarse fácilmente en la etapa del enamoramiento donde coexisten los dos tipos de elección de objeto. Si predomina el narcisista, en el objeto de amor se buscará principalmente la imagen especular de un niño admirado sin limitaciones por una imagen materna devota, de modo que el deseo de recuperar lo proyectado y volver a ser el niño admirado condicionará una tendencia fusional de la relación, con todas las consecuencias patológicas que son de imaginar (la paranoia de celos o un amor posesivo, por ejemplo). En caso de que el predominio sea excesivamente anaclítico, la tendencia será a establecer una relación en la que el objeto sería usado fundamentalmente para satisfacer las propias necesidades y la expresión clínica podría ser una dependencia excesiva. Ambos casos comparten, no obstante, un aspecto regresivo infantil, aunque el uno sea más «fusional» y el otro más «consumista», por decirlo de alguna manera.

La personalidad narcisista.

Desde el punto de vista relacional, la personalidad narcisista se caracteriza a grandes rasgos por un tipo de relación presidida por la soberbia, la arrogancia y la altanería, que son expresión manifiesta por el sujeto de una actitud de autoidealización y, por otra parte, de desprecio hacia los demás.
Este tipo de relación implicaría, desde el punto de vista dinámico, la presencia interna de un objeto idealizado con el que el «Yo se identifica mediante introyección identificatoria»; de ahí la soberbia y la arrogancia, reforzada por la proyección (identificación proyectiva) de los aspectos débiles y dependientes del propio Yo en los objetos externos, en los otros, que quedan identificados con la debilidad y la dependencia (de ahí el desprecio y la altanería).
Esquemáticamente, la personalidad narcisista tiende a colocar dentro de sí todo lo bueno y fuera todo lo malo, con lo que, obviamente, se altera el criterio de realidad. También este tipo de relación mental tendería a reproducir, por lo menos en un nivel afectivo, niveles primitivos del desarrollo emocional que se corresponderían con aquello que Sigmund Freud llamaba el «Yo de placer depurado» o con la «posición esquizoparanoide» de Melanie Klein. La principal diferencia es que el Yo de placer depurado es una situación de camino hacia el Yo de realidad secundario, al igual que la posición esquizoparanoide lo es hacia la posición depresiva. Los dos son conceptos evolutivos, mientras que la personalidad narcisista es una organización defensiva y rígida, no evolutiva.

Psicoanálisis de la culpa en la religión.

​Todas las religiones se fundamentan en la culpa que siente el sujeto (creyente) culpa que va desde lo inconsciente (el deseo incestuoso en la etapa preedípica y edípica y demás) hasta los acontecimientos conscientes como la promiscuidad, alcoholismo... en fin, a todos los desacatos de las normas morales que impone la cultura, sean fantaseados o reales. Ya sea el pecado original o los demás pecados que concibe la religión, el creyente llevará a la práctica algún tipo de ritual religioso (bautizarse, confesarse, acudir a misa o escuchar algún sermón, etcétera) que simbolizan la entrega amorosa a Dios para la redención de la culpa. La culpa queda perdonada y se abre el camino de una acción reparadora, pero el mantenimiento de esta sublimación requiere un acto permanente de renuncia y entrega, en cierto sentido una «ablución» continua para que la culpa no reaparezca como reaparece la suciedad cuando uno deja de lavarse regularmente.
El rito tiene pleno sentido como hito señalizador de la pertenencia a una mitología, entendida como un sistema de creencias tendente a explicar los misterios de la creación, de la vida y la muerte. Su caricatura es el acto obsesivo tal como aparece psicopatológicamente en cuanto necesidad compulsiva de abluciones, reales o simbólicas, para limpiar una culpa que reaparece día con día. El rito obsesivo fracasa como rito redentor de la culpa psicopatológica porque está desconectado de lo que podríamos llamar la «mitología inconsciente» en la que hunde sus raíces el sentimiento de culpa. En tanto que el conocimiento psicoanalítico busca la comprensión consciente de esta mitología inconsciente con la esperanza de que abra las puertas a una reorganización mental que permita nuevas vías de sublimación y reparación, el conocimiento religioso construye una mitología consciente y explicativa que da un sentido a la vida y la muerte por lo que abre caminos a la sublimación y la reparación, como también lo hacen, por ejemplo, la ética, el arte y otras vías del conocimiento humano. Entre psicoanálisis y religión hay más puntos comunes de los que a primera vista parece, encubiertos a menudo, sobre todo en la primera etapa de aquél, por un artificial enfrentamiento entre saber psicológico y saber mitológico. La dialéctica entre la vida y la muerte, entre el amor y el odio, entre una satisfacción inmediata de las pulsiones con desconsideración hacia el objeto y la consideración de éste como un objeto de amor cuya reparación permite la reparación-redención del propio sujeto, se encuentran tanto en el conocimiento psicoanalítico del hombre como en el religioso. Ambos recurren a un mundo distinto del mundo material en el que el ser humano está inserto y del que forma parte, aunque la diferencia consiste en que el psicoanálisis recurre al mundo interno, al mundo de la realidad mental, de la fantasía inconsciente, mientras que la religión se remite al mundo de la realidad divina o trascendente. La práctica psicoanalítica conduce a una mitología psicológica; la religiosa, a una mitología teológica.

Síndrome de difusión de la identidad.

En la práctica, la asignación y adopción de una «identidad genérica nuclear» se refuerza posteriormente en el infante (sea niña o niño) con los roles genéricos considerados masculinos o femeninos. En cuanto a la identificación inconsciente del infante con ambos padres (una bisexualidad inconsciente que se encuentra universalmente en la exploración psicoanalítica) también implica la identificación inconsciente con los roles socialmente asignados a uno u otro género, existen fuertes tendencias hacia actitudes y pautas de conducta bisexuales, así como hacia una orientación bisexual, como potencial humano universal. Bien podría ser que el gran énfasis social y cultural en la identidad genérica nuclear ("debes ser un niño o una niña") se vea reforzado o sea codeterminado por la necesidad intrapsíquica de integrar y consolidar una identidad personal en general, de modo que la identidad genérica nuclear aglutina la formación de la identidad «yoica nuclear»;  de hecho, como propone Heinz Lichtenstein, quizá la «identidad sexual constituya el núcleo de la identidad yoica». Clínicamente, encontramos que la falta de integración de la identidad (el Síndrome de difusión de la identidad) coexiste regularmente con problemas de identidad genérica y, como lo han subrayado Lionel Ovesey y Ethel Spector Person, los transexuales también presentan distorsiones severas en otras áreas de la identidad.

La omnipotencia.

La omnipotencia, además de ser una característica propia del pensamiento desde el nacimiento puede ser también un mecanismo de defensa en sí mismo, o al menos sí puede serlo el «recurso regresivo a la omnipotencia».
Los mecanismos de defensa de índole arcaica, que reaparecen en los sujetos con estructura psicótica, están naturalmente impregnados de omnipotencia porque la omnipotencia es una parte del pensamiento y de la relación en las primeras etapas de la vida. Por eso el mecanismo que parece más fundamental en las psicosis es la «negación omnipotente». La negación omnipotente, que equivale a la destrucción, la aniquilación del objeto, no es simplemente una negación como lo analiza Sigmund Freud en su concepto de «negación» o de «escotomización», correspondiente a no querer percibir (algo interno en la negación; algo externo en la escotomización), sino que es no percibir porque el objeto no existe o, si ha existido por un momento, se le ha negado la existencia mental, se le ha hecho desaparecer, se le ha aniquilado (en la fantasía). En Freud correspondería aproximadamente al funcionamiento de lo que él llama en «Los instintos y sus vicisitudes» el Yo de realidad originario, aunque en éste no hay destrucción, sino indiferencia.
Wilfred Ruprecht Bion, en un intento de esclarecer este concepto, postulará después que la percepción desaparece no tanto porque se destruya o aniquile al objeto, sino porque «el Yo destruye activa y omnipotentemente su propio aparato perceptivo». Al final esto significa que el mantenimiento de este “mecanismo de defensa” más allá de sus límites evolutivos normales en las primerísimas etapas del desarrollo de la psique conduzca necesariamente a la psicosis, definida como falta de contacto con la realidad o de discernimiento entre la realidad y la fantasía (criterio de realidad). Ahora bien, otra dificultad en el intento de clasificación de los mecanismos defensivos radica en el hecho de que, psicodinámicamente, la vida relacional es una secuencia compleja de ansiedades y mecanismos de defensa sucesivos. «Toda ansiedad moviliza mecanismos de defensa, pero a su vez todo mecanismo de defensa produce una nueva ansiedad». Si la concienciación de impulsos agresivos, por ejemplo, lleva a una conducta defensiva basada en la proyección de los impulsos agresivos, el resultado será un ansiedad persecutoria que requerirá nuevos mecanismos de defensa. Si el nuevo mecanismo de defensa fuera el retraimiento y el enclaustramiento, la consecuencia sería la aparición de ansiedades esquizoides, con el consiguiente sufrimiento que a su vez requeriría una actitud defensiva (la movilización de un impulso maníaco, por ejemplo) y así sucesivamente.
Desde Freud, parecía que el énfasis relativo estaba puesto en los mecanismos de defensa que modificaban fundamentalmente la pulsión; desde Melanie Klein la impresión es, contrariamente, que el énfasis se pone en los mecanismos de defensa que modifican principalmente el objeto, la realidad externa y la construcción del Self en su interrelación con los objetos (la realidad interna). No es de extrañar que sea así si pensamos que, por razones históricas de desarrollo del pensamiento y la técnica psicoanalíticos, Freud estaba fundamentalmente preocupado por el tratamiento psicoanalítico de las psiconeurosis, en tanto que Klein lo estaba por el tratamiento psicoanalítico de niños pequeños y de pacientes psicóticos o fronterizos y, por tanto, más en contacto clínicamente con las ansiedades y las defensas primitivas o arcaicas. Esto parecería apoyar la impresión general de que los mecanismos de defensa más evolucionados (neuróticos) tienden a modificar las pulsiones y los más arcaicos (psicóticos) los objetos. Ya lo había apuntado Sandor Ferenczi con sus conceptos de «autoplastia» y «aloplastia»; de hecho, el sujeto normal con una personalidad "madura" tiende a cambiar sus actitudes cuando no puede cambiar la realidad, en tanto que el «inmaduro» se empeña en cambiar la realidad y en mantener intacta su concepción de las cosas, como ocurre también —pero de forma más acentuada— en las caracterologías o patologías narcisistas, en las perversas (tan íntimamente relacionadas con la psicosis) o en la delirante (ya claramente psicótica).

La paranoia de celos y la homosexualidad.

​Cuando leemos la novela trágica de William Shakespeare: “Otelo”, en un pasaje nos brinda la respuesta acertada a los celos, cuando, al principio de la tragedia, conservando Otelo todavía la capacidad de pensar juiciosamente y de enfrentarse a lago (la envidia instigadora de los celos), razona sobre la insensatez de dejarse influir por simples sospechas y responde a lago: «¿Qué es eso? ¿Crees que habría de llevar una vida de celos, cambiando siempre de sospechas a cada fase de la luna? No, lago, será menester que vea, antes de dudar; cuando dude, he de adquirir la prueba; y adquirida que sea, no hay sino lo siguiente [...] dar en el acto un adiós al amor y a los celos».
Esta sería la situación de los celos “normales”: dudas y sospechas que en algún momento asaltan a cualquier sujeto que ame y sea amado, que se desechan con mayor o menor facilidad o dificultad y que a veces no son más que la proyección pasajera de impulsos esporádicos de infidelidad. Pero en cuanto el celoso presta oídos al monstruo lago que lleva dentro y se deja engañar y enredar por él; en cuanto la duda se convierte en tormento, las sospechas en certeza y el amor en odio irreversible y sed de venganza («Mira aquí, lago... ¡Todo mi amor apasionado lo soplo así al cielo! ¡Voló!... ¡Levántate, negra venganza, del fondo del infierno»), se traspasa inadvertidamente el umbral que separa los sentimientos «normales de celos» de la «paranoia de celos».
Los sentimientos «normales» de celos pueden comprenderse como una consecuencia del carácter universal de los celos como experiencia infantil preedípica y edípica en el curso normal del desarrollo emocional, pero ¿de dónde sale el lago interno que mueve a traspasar el umbral de lo normal y busca provocar vengativa y trágicamente el sufrimiento celoso hasta acabar con la vida misma? Una respuesta aparentemente lógica (al menos con la lógica de la dinámica inconsciente) es que la no resolución adecuada de los celos y la envidia respecto del objeto primario (madre) hace que los sentimientos perduren inconscientemente y que las relaciones amorosas ulteriores, aparentemente «maduras», tengan en gran parte un componente transferencial poco o casi nada evolucionado. Cabe aquí señalar el componente homosexual de la paranoia de celos, donde seguramente el celoso está más interesado en el amante que en su partenaire, inconscientemente hablando. Ya Sandor Ferenczi había señalado que la paranoia era una forma “deformada de homosexualidad”.
Por otro lado podríamos añadir que el ser amado se constituye inconscientemente en una réplica emocional del primer objeto de amor (madre) y de celos y se tiende a la repetición de las experiencias subjetivas primarias que, en un momento dado, resurgen con su primitiva intensidad y fuerza. En el psicoanálisis podemos observar generalmente que los sujetos que han sufrido carencias afectivas importantes en su vida infantil son las más propensas a tener relaciones amorosas posesivas y en consecuencia a sufrir el infierno de los celos patológicos.
Y por último debemos decir que la situación celosa típica es la que posee un ingrediente sexual, la de los celos de pareja. En su génesis psicológica es fácilmente referible a los celos edípicos y preedípicos de la infancia, prototipo inconsciente del intenso componente irracional que caracteriza la pasión celosa. No obstante, la rivalidad celosa no es siempre sexual; el objeto de amor celoso sí suele serlo y, si no lo es realmente, está por lo menos inconscientemente sexualizado en la mente de quien le ama celosamente, pero hay ocasiones en que el rival no lo es porque amenace la posesión sexual del objeto de amor, sino porque se constituye simplemente en una amenaza de carácter más general, de la que puede —en algunos casos— estar ausente o casi ausente la sexualidad.

La infidelidad confirmada es más soportable que la duda.

Tanto en los celos como en la envidia se encuentran tres sentimientos que los caracterizan: depresión, humillación y odio; si bien en los celos predominarían generalmente la depresión y la humillación, en tanto que, comparativamente, la envidia implicaría una preponderancia del odio, hasta tal punto que Melanie Klein ha llegado, desde la teoría pulsional, a considerar los precursores arcaicos de la envidia como equivalentes de la pulsión de muerte.
En realidad, la envidia parece ser un sentimiento más primitivo y destructivo que los celos, que son más evolucionados y están más ligados al amor; la primera no requiere una relación amorosa previa, es mucho más posesiva y ávida que los celos, suele expresarse más en relación a la posesión de objetos o bienes materiales que en relación al amor de las personas, y no se refiere necesariamente a una situación triangular, puesto que no hay rival sino simplemente envidioso y envidiado. En este sentido puede entenderse la máxima de François de La Rochefoucauld que dice que «los celos son de alguna manera justos y razonables, puesto que no tienden más que a conservar un bien que nos pertenece, en tanto que la envidia es un furor que no puede resistir el bien de los otros».
Cabe añadir que en la paranoia de celos existe una ambivalencia por el objeto, entre un apremiante deseo de posesión y un preponderante rechazo, así como la fluctuación entre la certeza de la infidelidad y las dudas atormentadoras que se suscitan y sobre todo el poner a prueba a la persona amada provocando situaciones que fuerzan, incluso artificialmente, la confirmación de la infidelidad «como si la infidelidad confirmada fuera más soportable que la duda».

El dolor como algo antihumano.

Citando a Sigmund Freud: «La persona en duelo se aparta mucho de las actitudes normales en la vida, pero nunca se nos ocurre considerar el duelo como una condición patológica y enviarla a tratamiento médico».
La euforia creada —en la época posmoderna— por los innegables logros de la psicofarmacología ha colaborado a que en la actualidad se tienda cada vez más a pensar al revés de lo que afirmaba Freud y a tratar la depresión normal del duelo en sus diversas variables como si fuera un verdadero estado psicopatológico, sobre todo en una sociedad marcadamente narcisista y consumista como la nuestra, que se va mostrando cada vez más intolerante con la tristeza, el sufrimiento y el dolor para desterrarla para siempre como un sentimiento antihumano y que, a veces, parece dedicarse con entusiasmo (o debiéramos decir con ridiculez) a erradicar las manifestaciones de duelo y hasta a vivir en una cierta actitud maníacamente negadora de la muerte. Tal parecería que ahora la búsqueda desenfrenada por la felicidad —a cualquier precio— es la enfermedad de nuestro tiempo.

Culpa consciente e inconsciente.

La existencia de un sentimiento consciente de culpa es un hecho de observación que se refiere a una realidad subjetiva de indudable importancia psicológica y psicopatológica, pero el sentimiento inconsciente de culpa es un supuesto teórico para explicarse fenómenos humanos y clínicos, como la necesidad de expiación o de castigo que se observa en conductas más o menos compulsivas.
Siguiendo un razonamiento lógico, Sigmund Freud pensaba que, puesto que los sentimientos conscientes de culpa suelen acompañarse de necesidad o deseo de castigo, es de suponer que la necesidad patológica o injustificada de castigo, aún sin sentimientos aparentes de culpa, estará motivada por un sentimiento inconsciente de culpa. Este mismo razonamiento es el que le llevó a la hipótesis —tan explotada luego en la literatura y el cine— de que el delincuente compulsivo sufre un sentimiento inconsciente de culpa que le lleva a buscar alivio en el castigo (juzgado y condenado ante la ley). De hecho, esta teoría se ha ampliado hasta suponer la «existencia universal de un sentimiento inconsciente de culpa, primitivo, arcaico y común a todos los seres humanos», que Freud relacionaba con el Complejo de Edipo, con esto nos referimos a la culpa del deseo incestuoso. Mientras Melanie Klein lo fundamenta en la posición depresiva por la culpa por las fantasías agresivas y destructivas contra el objeto ambivalente y la teología judeocristiana con el pecado original, de tal modo que es fácil suponer que cada cual le busca una explicación acorde con sus teorías o creencias, «pero que todos dan por supuesta la existencia universal del sentimiento de culpa».
Pero la culpa también puede verse como una preocupación y responsabilización por el estado del objeto amado, que siempre es también, ambivalentemente, objeto de agresión (Melanie Klein). En tal caso no sería solamente expresión de la preocupación por el estado del objeto, sino que tendría también una función defensiva similar a la de la ansiedad como señal de alarma, puesto que avisaría del peligro de perder el objeto amado y necesitado si no se hace algo para modificar la situación externa e interna y evitar que la agresión dañe al objeto.
La culpa puede movilizarse defensivamente ante ansiedades esquizoparanoides. Sería como una huida hacia delante, como un falso crecimiento forzado por las ansiedades esquizoparanoides: como una movilización prematura de la culpa para huir de sus precedentes evolutivos, que serían la vergüenza y la ansiedad catastrófica.
En tal caso es comprensible que esta movilización defensiva de la culpa resulte claramente patógena, puesto que se hace en falso, prematuramente, sin haber resuelto las ansiedades esquizoparanoides, sino precisamente —y he aquí el punto crucial— para no tenerlas que enfrentar. 

El duelo y el narcisismo.

​Por medio del psicoanálisis se ha comprobado que el duelo tenderá a ser más desesperado y melancólico cuanto mayor sea el componente narcisista de la personalidad del sujeto.
Si nos remontamos a la primera infancia y observamos que el niño es narcisista durante el destete es porque esta todavía indiferenciado del objeto o confundido con él, por lo que no puede desapegarse tan fácilmente y su vivencia —independientemente que sea dolorosa— quedará abierta a la queja, siguiendo con esta indagación sería asimismo de desgarro, aniquilación o muerte.
Sabido es que toda situación nueva que se presenta en la vida adquiere en parte su significado emocional por comparación o contraste con experiencias vividas y que ése es el inicio de la función simbólica. A partir de la experiencia del destete toda situación nueva de separación o pérdida será, a nivel inconsciente, un representante simbólico de la pérdida del pecho y todo nuevo objeto de amor lo será de la relación amorosa con el pecho, hay que subrayar que no es sólo el pecho en sí como realidad concreta, sino como fuente de vida, dulzura, sostén y protección omnipotente.«Por eso, desde el psicoanálisis se ha insistido en que todo duelo hace revivir los duelos anteriores y, en última instancia, el del destete como referente último». Razón por la cual para algunos sujetos no es que tengan miedo a volverse a enamorar sino a la pérdida que puede sobrevenir.
Ahora bien, la buena elaboración de aquel duelo primero sienta los cimientos para una tolerancia al dolor que permita conservar la esperanza en cada nueva situación de duelo y proteja de la caída en la desesperanza y la desesperación, de modo que la experiencia de pérdida pueda seguir siendo una experiencia más al servicio de la vida. Teóricamente la diferencia entre la tendencia a la esperanza y la vida o la tendencia a la desesperanza y la depresión se debería a la calidad de los objetos introyectados después de las primeras experiencias, que quedarían incorporados al Self como objetos internos. Si lo que se introyecta en estas primeras experiencias y, sobre todo, en la experiencia de la relación con el pecho nutricio «fuente de vida que protege de todo mal», es un objeto preponderantemente bueno, saludable y protector, la experiencia queda incorporada o introyectada en forma de objeto interno bueno, lo que quiere decir fundamentalmente que el sujeto que la ha vivido sigue manteniéndola dentro, aunque sea inconscientemente, como una relación viva y satisfactoria y que tenderá a buscarla en las experiencias nuevas. Dicho de otra forma, esta relación interiorizada con el objeto interno bueno hace posible la actitud que Erick Erickson ha llamado de «confianza básica», una confianza básica en sí mismo y en la bondad del objeto que constituye el terreno de cultivo de la esperanza. En caso contrario, si lo interiorizado es un objeto preponderantemente malo, una mala experiencia, la actitud puede ser de desconfianza básica y toda nueva experiencia tenderá a ser vivida como frustrante y a resultar deprimente, con lo que, naturalmente, el niño tenderá a rehuirla.
De hecho, la experiencia de duelo se acompaña siempre de un estado de ánimo deprimido que se va resolviendo lentamente para dar paso a lo que Sigmund Freud llama reconocimiento de la realidad de la pérdida y elaboración del duelo hasta llegar a la posibilidad de reemplazar el objeto de amor perdido por otro que lo sustituya «parecería más apropiado decir que lo complemente, porque sustituirlo parece implicar la posibilidad de olvido». Este proceso de elaboración del duelo es difícil y doloroso y, si se erigen contra él mismo defensas muy rígidas e inamovibles o poco evolutivas, las consecuencias psicopatológicas serán inevitables. Por ejemplo, cuando Freud hablaba de reconocer la realidad de la pérdida se refería a que la primera reacción, después de una fase de estupor y confusión, es siempre la negación: “no es posible; no puede ser”. Esta actitud negadora puede derivar hacia actitudes psicopatológicas que van desde lo que se puede considerar relativamente normal hasta las alucinaciones o delirios.
La tendencia inicial a la negación de la pérdida traumática puede seguir disociada y activa dificultando o impidiendo la elaboración del duelo y facilitando desarrollos psicóticos para mantener la negación de la realidad dolorosa. En toda negación hay también un estado de escisión disociativa que recuerda aquel niño citado por Freud en «La escisión del Yo» que decía: “Ya sé que mi padre se ha muerto, pero lo que no entiendo es por qué no viene a cenar”. Cuando el duelo no se elabora, la tristeza persiste con su cortejo de desánimo, cansancio, insomnio y desgana; se cronifica y se convierte en depresión. Otras defensas que se observan casi constantemente ante el dolor de la pérdida son la idealización del ser perdido (que tiende a ser todo bondad), junto con la autoculpabilización en forma de autorreproches: “si me hubiera dado cuenta, si hubiera hecho aquello o si no lo hubiera hecho», etcétera”, como en un intento de seudorreparación disociativa que buscara lo bueno en el ser que se ha ido y lo malo en el que se ha quedado en este «valle de lágrimas». También es frecuente la culpabilización de otros en quienes desplazar o proyectar los propios sentimientos de culpa. Si predomina la tendencia a la autoculpabilización, la depresión adquirirá formas más o menos melancólicas con sentimientos de indignidad; si predomina la culpabilización de otros, la forma depresiva tenderá a adquirir matices más paranoides. En ambos casos, la depresión puede ser clínicamente psicótica si tiende a invadir duraderamente el funcionamiento mental normal.